本文原载《探索与争鸣》2023年第5期淫色人妻，具体内容以正刊为准。
“老上海”与“新上海”
在后世眼中，丰子恺（1898—1975，下简称丰）无疑是“老上海”。丰1919年从浙江一师（杭州）毕业便赶赴上海（时21岁），与其学友筹建“中华好意思育会”，创编《好意思育》杂志，创办“上海艺术专业师范学校”；1921年，游学日本东京10个月后回国，在执教之余从事汉译日、英文读物，且试笔漫画创作；1924年，应朱自清、俞平伯主编刊物《咱们的七月》诚邀而呈漫画《东说念主散后，一钩月牙天如水》，引起沪上《文体周报》剪辑郑振铎的看重；1925年《文体周报》连载其漫画，郑振铎冠名为“子恺漫画”，一举成名，俞平伯、朱自清、朱光潜阐发不已，“子恺漫画”遂成市民阶级雅俗共赏、赞口链接的魔都文化柬帖暨公众顾忌。1949年后，这位银髯飘飘的中国当代漫画始祖、“艺术家中的艺术家”被推举为上海好意思术家协会主席，临了于1975年（突破“四东说念主帮”前夕)逝于华山病院，享年77岁。说丰是将其终生才艺、情感、贤明、哲想全融入上海文化历史泥土的先贤，当属实至名归，沪语即“硬碰硬”的“老上海”。
丰子恺先生像
但令时光倒退百年，丰是“新上海”亦无疑，根由有二。一是丰1914年以第三名考入浙江一师（时16岁)之前，是在桐乡石门湾渡过童年及青少年，其读了五年的一师旧址尚距沪200公里。二是丰1921年冬从东京回国，1925年赁居沪上江湾且将住所命为“缘缘堂”，然内心对魔都仍充满焦灼，颇不适合，屡疑这个“当代侨民都市”未必能安顿其日常魂魄。因此，其1920—1930年代于沪创作的漫画暨“缘缘堂杂文”，与其说满纸皆为脍炙东说念主口的估客味说念，毋宁说是借坊间叙事来试吃其“市民伦理新探”，即他作为魔都“新侨民”（1926年任开明书店剪辑），究竟该“怎么活”才能活出其赖以沸腾的道理道理（丰称之为“真相”）。也恰是在这终极情切层面，沪上数代满意子恺者，真能从其“图文并茂”读出艺术家的深蕴情致者，恐凤毛麟角。也因此，本文若能借“城与东说念主”平台，来清楚如下三个传播甚久、习焉不察的“错觉”，可谓幸哉。
“错觉”一，“缘缘堂”仅在石门湾。知名远近的“缘缘堂”作为文化空间，并非只在桐乡石门湾（建成于1933年春），丰1925年赁居沪上江湾时住所也被定名为“缘缘堂”。1926年秋冬，弘一法师自江西返杭州在沪停留，居丰家。弘一法师用“抓阄”法，让丰将其可爱又可搭配的字写在小纸条上，每张纸揉成一个纸团，撒在释迦牟尼像下的供桌上，让其“抓阄”，丰连系两次抓到“缘”字，遂将其室名为“缘缘堂”。
“错觉”二，丰之“图文”无甚深意。读丰之“图文”，乍看纸面皆估客，“普通”得一行即辨，其实未必，其纸背压着须定睛屏息方能寻想的普适东说念主文“通识”。“普通”形而下，似乎谁都能懂，除非白痴；“通识”形而上，并非不设想索便能弄通，谁若浮滑地将“通识”矮化为“普通”，他也就略输知彼心腹，显露其识见尚浅。
“错觉”三，丰之身份唯画家暨作者辛勤。实则，丰不仅是国宝级的当代画家暨作者，更是中华心灵史上一辈子践行“市民伦理新探”的想想者。前者直不雅好看，后者入快慰魂。相互关系酷似碧海冰山，冰山只将八分之一体积浮出海面已壮不雅得令东说念主惊羡，水下的八分之七大辩不言其雄健。丰诉诸普通“图文”呈现的“市民伦理新探”只是是其想想体量的八分之一，还有八分之七尚待更具教化的慧眼去考量。其“市民伦理新探”含“个体存在伦理”（所谓“儿童相”）、“社会东说念主际伦理”（所谓“东说念主间相”）、“万物护生伦理”（所谓“六合相”）三大维度。因篇幅所限，本文要点申诉其1920—1930年代的“个体存在伦理”与“社会东说念主际伦理”新探。
“个体存在伦理”：发生及隐喻
“个体存在伦理”在丰那里被称作“儿童相”，无论画图如故撰文，其中皆活纯真现着一拨顽劣孩童，他们天真未凿得像“炼石补天”时遗落的青埂石，未遭世尘染指，故又可谓李贽式“童心”的东说念主格象征，透明得像水晶，其心兴盛，脸庞就绽开笑颜，其心想哭，泪水就哇地溅得不可打理。数代读者大体是从牌号式“儿童相”而迷上了丰的文字，当父母的由此重拾膝下之欢、舐犊之乐，当儿女的从中纪念竹马之交的酸甜。很少东说念主会追问，古今中外绘“儿童相”者甚多，为何唯独丰的儿童漫画除了估客式温馨怀旧外，总能朦胧予东说念主另种逸出估客的雅东说念主深致？本文最想说的心得是，丰的儿童漫画是以深情得像百合吐馨，根子拟在这位“新上海”在侨民魔都的岁月里曾咀嚼了难咽的苦果。故其儿童漫画，与其说是为了文娱市民而绘，不如说最先是为了安危其被魔都刺痛的芳华心灵。
著作彩页
丰初抵沪时21岁，漫画处女作引起《文体周报》关注时26岁，“子恺漫画”名满魔都时27岁，僦屋江湾“缘缘堂”时27岁，皆尚待而立之年，故谓其“芳华”甚恰。然丰后生时对这座赐其机缘暨荣耀的魔都未必招供，频频厌嫌魔都长刺，刺得他肉痛，故频频诉诸图文来鸣招架，要点有二：一曰“隔阂之冷”，二曰“琐屑之俗”。
丰痛感魔都东说念主间“隔阂之冷”，可从其漫画《邻东说念主》见出。此图画了临街楼上的两家邻居之露台，中间被硕大扇状铁骨离隔，操纵双方皆有东说念主，一侧坐一正立，明明近在目下，偏巧有眼无珠，赌气般地谁也不理谁。那是画家从市中心复返江湾（近郊），在“天通庵”隔邻所谙习的街景。画家往复于市区与江湾常搭小火车，那条“霹雷霹雷”作响的铁轨，刚巧与“天通庵路”并行，东西向地穿过上海领土的东北城区。沿街邻居用铁栅来区隔，本系市民的家用安设无需诧异，画家却比谁都惊悚这铁扇尖刺之利弊，仿佛已扎其肌肤见红了，竟气愤这“衰弱邻东说念主的踰墙”而设的铁栅，是“东说念主类社会的丑恶的最具体最较着最高大的阵势”。
漫画《邻东说念主》
丰轻茂魔都东说念主生“琐屑之俗”，则可从其散文《吃瓜子》读出。这粗略是“缘缘堂杂文”中，作者内心最不屑、最唾弃、最无稽的一种市民习俗末节，却又不惜用最精湛、最精确、比“自然办法”还“自然办法”的笔触去姿色，直到那被“非甜非咸”的唾液浸湿的句子，写得让作者也惊恐得作呕。先是作者在酒菜或茶馆，经不住友东说念主蛊惑：
看见桌上现成放着瓜子盆时，也便提起来咬。我必须属目聘任，选那较大，较厚，而形状平整的瓜子，放入口里，用臼齿“格”地一咬，再吐出来，用手指去剥。幸好咬得恰好，两瓣瓜子壳各向外方扩张而离散，瓜仁儿莫得咬碎，剥起来就较为省力。若使劲不得其法，两瓣瓜子壳儿和瓜仁叠在一都而撅断了，吐出来的时候我便耽忧。
继而，作者不想再吃，但瓜子留在口中“非甜非咸的味说念”竟又引逗他“旧调重弹”：
我便不由地伸起手来，另选一粒，在送交臼齿去咬。晦气而这粒瓜子太炒，我的使劲又太猛，“格”地一响，玉石俱碎，咬成了无数的碎块，事体就更糟了。我只得把黏着唾液的碎块尽行吐出在手心里……
末了，作者总算识破“吃瓜子”为标记、将东说念主生碎片化的市民陋俗之本色，是在“消磨生命”：“试看糖食店，南货店里的瓜子的畅销，试看茶馆，旅社，家庭中满地的瓜子壳，便可想见中国东说念主在‘格，呸’，‘的，的’的声息中消磨去的时辰，每年统计起来为数一定可惊。将来此说念发展起来，就怕连全中国也可隐匿在‘格，呸’，‘的，的’的声息中呢。”
魔都街头扇状铁栅的“隔阂之冷”，魔都东说念主“吃瓜子”的“琐屑之俗”，令丰毛骨悚然如斯，宜综合为两句话：“隔阂之冷”若让丰心寒“谁也没把他放眼里”，“琐屑之俗”则让丰孤傲“谁也入不了他高眼”。并非扫数“新侨民”皆对魔都的扇状铁栅及“吃瓜子”这般苛责，随机是丰的早先境遇已埋下种子，故才会对魔都生此过敏。事实上，丰童年居家时享有的“系族之宠”，丰少年住校时难忘的“伯豪之死”，确能像不定时炸弹一般引发他对魔都的反感。
先谈“系族之宠”。传统宗法落在每一个体身上的具体境遇，并非皆像演义《家》中的觉慧一般愤懑镣铐压肩，即使有东说念主被宗法憋得透不外气，也绝非东说念主东说念主皆可模拟“五四想潮”中的吴虞“只手打倒孔家店”。宗法作为传统社会赖以维系的下层建制，纵令严格得像历史教程中的铁律，但当被演示为日常气象时也不免像万花筒般折射光怪陆离。丰在系族氛围中独享红运便甚“外传”。
拳交国产丰降生在石门湾唯一中过举东说念主的家眷，排名第七，是家中唯一男丁，故备受族东说念主宠爱。丰自幼理智讨喜，七岁收塾即擅长图画，画孔子像挂于塾中，先生命诸生朝夕礼拜。他小学以最优品级别称毕业，同期投考杭州三校皆被中式。丰姓是当地唯一姓氏，他自幼便“大有落落难合的心思”，加之有家传染坊，从小生存优渥，家里用东说念主对他说：“石门湾里莫得第二个老爷，唯独丰家里是老爷，你大起来也作念老爷，丰老爷。”除夜，小丰子恺常跟收账员到各店收账，以此为趣。各店也认他为“小雇主”，还拿好意思食给他吃，以表亲善。邻里关系也相配融洽，邻居大东说念主们“朝夕邂逅，相互交游，小孩子们也朝夕邂逅，相互交游”。邻家对他家“似乎还有一种邻东说念主以上的潜入的交谊”，邻家衰老对他“犹似长兄对于幼弟”。看得出，丰在石门湾集万千娇宠于孑然，像众星捧月般被捧在掌心。难怪他说：“祖母，蒋五伯，七娘娘，和诸姊都像童话里的东说念主物了。且在我看来，他们那时的剧的主东说念主公即是我，多么甜好意思。”
但当丰作为“新侨民”，欲将其在故居领有的“优胜感”移植到魔都，他就难免碰壁。当年他不懂上海作为近代发达的工商社会，其下层东说念主际规律迥异于石门湾系族法例。“自然经济”为渊源、“血统轨则”为架构的系族氛围，是以让丰“独占鳌头”，是因为故居高下皆认丰为家眷唯一男丁（别无聘任的“系族交班东说念主”），故丰即使尚“未成东说念主”，族东说念主已在法理上提前尊其为“东说念主物”了。然丰僦屋的沪上江湾并非桐乡石门湾，那是一个业已成形的近代协议社会，踏进魔都的数百万侨民来自五湖四海，皆为营生而碌碌朝夕，谁也无需在乎谁，大伙儿似处“合并都跑线”，可谓“原生态”对等。故市民之间最早“约以俗成”、最自然的东说念主伦章程拟谓“是曲分明”，也因此，邻里之间诞生扇状铁栅也就势必。谁也不“有数多怪”。丰初抵沪对此是以咄咄有词，较着是他暂不知石门湾“世情族规”岂能“放诸四海而皆准”，并且置之上海。
淞沪铁路江湾站旧貌淫色人妻
于是丰初到上海租房会惊愕楼面与楼底竟分住两家：在梓里“楼上老是卧房，楼下老是供家堂六神的厅，决莫得楼上楼下分住两份东说念主家的风俗”；后租住一楼三户，在“初到上海的我看来，这确实是一家，咱们此后将同这度外之人的两份东说念主家同居，朝夕同堂，进出同门，这是多么偶但是奇妙的缘分，将来咱们对这两份东说念主家一定比久疏的亲戚本家要亲近的多，咱们一定从此添了两家新的亲一又，这是多么偶但是奇妙的缘分”；但本质又让丰碰一鼻子灰，每次隔窗或门看到“邻家的东说念主的时候，我总想呼叫他们，同他们结邻东说念主之谊。但是他们的脸上有一种不可侵犯的脸色，和一种拒东说念主的力，常常把我推却在沉之外。尽咱们租住这屋子的六个月之间，与隔一重楼板的二房主家及隔一所客堂的对门的东说念主家朝夕邂逅，声息相闻，而终于不相闻问，不相交语，偶然在里门口或天井里交臂，人人故意侧目而过，反似结了痛恨”，
果真“隔重楼板隔重山”，“板的力比山还大”。故亦可谓“隔重楼板”是横向“扇状铁栅”，“扇状铁栅”是纵向“隔重楼板”，是魔都空间的这双重“隔阂之冷”，冻结了丰童年时的“系族之宠”。
再谈“伯豪之死”。伯豪，系丰读浙江一师时领先踏实的同班至交，亦可谓活在丰身边的，竟“无师自通”五四精神的新潮学子。作为“五四精神”标杆的《新后生》1915年创刊于上海，翌年北上京华，1917年因陈独秀与留学国外的胡适携手标举“文体立异”而名震神州。丰从同期段的伯豪身上领悟“个性解放”发蒙，也就形同读一册活的“东说念主格化”的《新后生》。伯豪英年早逝于1929年，然其播在丰心田的“寥寂、解放”种子坚强发芽、扎根。丰曾撰《伯豪之死》《投寄生存的回忆》《旧话》三文，乍看是自述其在浙江一师的学涯，其实是在回溯其芳华心灵的发育，怎么从盲“我”到有“我”。起先无论对投考学校或兴致志向，丰均不自知，他坦承“那时候真不外是一个年幼无知的小学生，胸中了无少许志向，刻下莫得我方的路，只是因袭与传统的一个忠仆，在学校中犹之一架随东说念主运转的勤奋的机器”。伯豪叫醒了丰心底熟睡的自我意志，从此丰便埋头于欧好意思画，走上一条革职我方兴味的艺术之路。其代价是学业收成逐年下落，他一年级排第别称，毕业时第二十名，终求知五年而毕业。但若丰一如一年级那样勤修一切作业，未按其志向聘任绘画，艺术史是否还会有这位有想想的人人也未始可知。若将《伯豪之死》《投寄生存的回忆》看作丰个体意志的萌动，《旧话》则可视为持续夜航的水手骤然发现闪光的灯塔，遂紧抓船舵朝亮光驶去，那亮光就是丰持续丰盈的个体存在判断，更是丰眼中将来的我方，是将来之“我”对当下之“我”的召唤——迹近马斯洛的“自我达成”，又颇有王国维东说念主生三境之第三境“众里寻他千百度，蓦然回首，那东说念主却在灯火衰退处”的深味。
1926年，立达学园文艺院图案系欧好意思画系师生在画室合影（左二为丰子恺）
一个被石门湾的系族氛围所娇宠的少年“既得利益者”，长到后生又无甚阻碍地借新潮同窗之中介，而与五四“个性解放”发蒙有本色性对接，这又可谓发生在丰身上的文化史暨心灵史奇遇。不难想象，这位突进到魔都去独辟“自我达成”之路的新锐艺术家，当被蛊惑去尝试且哂纳“吃瓜子”式的“琐屑之俗”时，他怎会不警悟个体生命无端阔绰之悲呢？同期也不难想象，当他赴宴一又友处，被一套“礼数”（另类“琐屑之俗”）烦文缛礼消磨得无甚尊荣可言时，他又怎会无惧“慈祥的压力”而不望而却步、分道扬镳呢？
冻结了童年“系族之宠”的“隔阂之冷”，令丰于魔都难觅一席安顿之地；而疏离其芳华学友（“伯豪之死”）所象征的东说念主格种子的“琐屑之俗”，又令丰不敢将身心托负给魔都。前者是魔都在空间上冷冷地坚拒丰于门外；后者是丰在处世上谢绝地婉拒魔都的流俗。恰是丰对魔都的这份心灵焦灼或不安，成了艺术家领先生长其“儿童相”为秀气的“个体存在伦理”的内驱力。此即丰置身魔都后涉足“个体存在伦理”之心思“发生”。
丰将“个体存在伦理”诉诸“儿童相”，究其质，就是以艺术家语式来言说他对个体生命的终极情切。生命对每个东说念主来说唯唯一次，故每一真贵本身存在的主体皆会想我方该怎么活，才算活出东说念主的神情。进出学府的讲授惯于用术语来逻辑地申诉其伦理不雅，丰是艺术家，更倾心于用有体温的散文来“隐喻”其价值体认。“隐喻”作为修辞，其特色是隐去“喻体—被喻”间的系词（“好像”“仿佛”“宛如”“酷似”等），而直接从“喻体”读出“被喻”，这就指示后学，当丰愈爱重于“缘缘堂”里那群燕子般灵动的儿女神气，也愈是意味着丰唯独在孩童身上，才最明晰、最可信无误地认出我方信奉且沸腾的“活法”究竟何谓。简言之，大凡信得过的东说念主起码得作念到两条：一须在人道上活出“不流毒”；二须在活动上活得“不客套”。这两条，对“少不更事”的孩童来说，很容易作念到；然对世故的成东说念主来说，怕守秘易作念到。“缘缘堂”的孩子也就这样成了丰想考“个体存在伦理”的活素材或最好“对应物”。
何谓“不流毒”？丰从其儿女（九岁阿宝、七岁软软、五岁瞻瞻、三岁阿韦）身上发现，年齿越小越不懂包装或障翳，越是赤裸裸地真情败露，因而更纯朴，“不流毒”。四个孩子即使吃四块西瓜，亦能吃得将“全部精神没入在吃西瓜”，隧说念“为西瓜而西瓜”，而毫无羞臊作态。丰由此感触：
（孩子们）聪明的心眼，比大东说念主们所见的十足得多。六合间最健全的心眼，只是孩子们的扫数物，世间事物的真相，唯独孩子们能最明确，最十足地见到……我——咱们大东说念主——平常的行为，老是严慎，平缓，端量，好意思丽……（这是出于）躯壳昆仲的筋觉已接管了各种本质的压迫而痉挛了的原故。孩子们尚保有禀赋的健全的时刻，与真朴活跃的元气，岂像咱们的穷屈，揖让，进退，规行，矩步等大东说念主们的礼貌，犹如刑具，都是戕贼这禀赋的健全的时刻的。
漫画《阿宝两只脚，凳子四只脚》
何谓“不客套”？据丰“鸲鹆学舌”：一方面，其职业、功绩皆在上海，故他不可能不离桐乡“缘缘堂”；但另方面，他又频频能“闲居中而被禁锢”在家，甚至胡想乱量地渴慕政府能颁布法例“闲居必须整天禁锢在我方的房间里”。他除了必办之事外出外，办完便回身回家，不想多待霎时。即便奔母丧，一控制便“急促离开梓里，回到嘉兴的庙宇一般静寂的寓居中”，煎茶、煨年糕、割黄豆芽是“家庭中的无上的乐趣”；要么关起家门，在简直与世休止的“小六合”与孩子“抱成一团”。这便让丰内心颇多惆怅乃至瞻念望：一方面，丰对其沪上茕居暨创作未必不恋；但另方面，“一趟到梓里的平屋里，被围在一群儿女的中间的时候，我又不禁自伤了。因为我那种生存，或闲坐，默想，或钻研，搜求，或隐约，社交，比较起他们的天真，健全，活跃的生存来，明明是变态的，病的，残废的”。成东说念主虚心的程序是“不直说我方好，反而故意说我方不好”，这分明是“滑稽”“流毒”“凶残”，比大东说念主品评孩子的所谓“蒙”，“昏”，“丑劣得多”。
这就导致丰愈急促折回于沪浙的两个“缘缘堂”，便愈认其“个体存在伦理”最在乎的“真相”（“真理”），其实就“自然”地长在孩子身上，他认定“六合间最健全的心眼，只是孩子们的扫数物，世间事物的真相，唯独孩子们能最明确，最十足地见到。我比起他们来，真的心眼仍是因了世智尘劳而蒙蔽，斫丧，是一个可怜的残废者了。我确实不敢受他们‘父亲’的名称”。这样就不难懂丰为何要退到一个只容纳其内心的小空间，只想回家与孩子在一都。因为他在寻觅让我方活出快慰的伦理支点，唯独童心般纯碎的空间才让他快慰，因其无杂质，不为平常所羁。他坦言：
我企慕这种孩子们的生存的天真，爱慕这种孩子们的世界的广大，或者有东说念主笑我故意向未练的孩子们的联想界中找求荒诞的乌托邦，以为遁藏本质之所。但我也好笑他们的屈服于本质，忘却东说念主类的人道。我想，假如东说念主类莫得这种孩子们的联想的生机，世间一定不会有建筑，交通，医药，机械等各种违背自然的确立，就怕东说念主类到本日还在生拉硬扯呢。是以我那时的心，被儿童所占据了。我往往在儿童生存中赢得感兴。玩味这种感兴，姿色这种感兴，成了那时我的生存的风俗。
弘一法师在江湾永义里缘缘堂前留影
“社会东说念主际伦理”：内省暨自善
丰是当代艺术家中辛劳能想考“个体存在伦理”的想想者，但此想索在他直通一世的“市民伦理新探”中仍属初阶，系“初出茅屋”（26—36岁）时的想想，远未到瓜熟蒂落的纯青之境。故丰不惮将此“初探”称作“乌托邦”，甚恰。学界大体将“乌托邦”（东说念主类对将来的生机诉求）分作两类：一是有涉“社会建制”；二是有涉“变装自期”。丰的“个体存在伦理”属后者，是对自我生命的生机性形塑。此“生机性自我形塑”含“想想实验”性，也就难免“青涩”“不老到”，甚至有因“逻辑偏至”而导向“东说念主性归谬”之虞。
这可从其笔下的“妄念”一词见出。“妄念”在丰那儿迥异于“俗念”，且远逸出“俗念”，可定名为“越过性不雅念”，但他我方又未便这般好意思其名曰，姑称之“妄念”以示自谦。若丰在想维上是老到的学院派想想者，他在启用“妄念”这一带引号的新词时，宜预设“内涵—外延”，以期它被置于“有限语境说有用的话”，而戒备它越界犯讳。“越界”指“逻辑偏至”，犯讳指“东说念主性归谬”。
部分丰著书影
最能表征“个体伦理”之“妄念”，确是因“逻辑偏至”而导向“东说念主性归谬”的，莫过于丰1927年所撰《阿难》（时29岁）。他竟出格地将因早产而遭难的“六寸长”的胎儿（“这块肉忽然动起来，胸部一跳，看成同期一撑，宛如焦灼的青蛙的挣扎”），赞好意思为远比“你的宝姊姊与瞻哥哥”活得更为“天真与聪明”的生命——其根由是，阿宝、瞻瞻虽说也活得“清白、明净”，然他们终究仍是沾了俗世的“学问”“迷惑”“尘埃”，故也就不很浅近了。丰尽然生出如斯“妄念”：若“小孩子长到十岁操纵无病地我方故去，岂不完成了极专门想道理与价值的一世呢？”这就意味着，在其“个体伦理”框架中，包括“阿难”在内的儿女的生命价值并不被赋予无可让渡的寥寂法权，他们辞世间领有生命权与否，只是取决于他们能否被用来隐喻其“个体伦理”的唯一方正性：大凡能被用来隐喻其“个体伦理”之隧说念的，他们就尚可在“缘缘堂”活下去；假如他（们）因故短折而更能被虚妄地用来演示其“个体伦理”之隧说念，那么，他（们）纵令只活了几秒钟，也可被追谥为“名垂青史”。因依其冰冷推理，既然“在大难中，东说念主生原只是一跳。我在你的一跳中，瞟见一切的东说念主生了”，那么，“阿难”即使“一跳是你的一世”，却最能讲解其“个体伦理”所预设的生命神圣了。丰没想过这“妄念”不免冷情。
丰1934年撰文《送阿宝出黄金期间》（时36岁）仍存此“妄念”。他将孩子的生命价值，只是定性为“长期是咱们这家庭里的一种点缀，长期可作念我和你母亲的生存的慰安者”（宛如“螺丝钉”长期围绕“齿轮”而活），故当发现阿宝渐渐“长成了一个青娥，快将变为成东说念主了”，丰就深感悲悼。这无非说，为了能不朽隐喻其“个体伦理”之隧说念，阿宝不宜领有寥寂的生命成长权。
辛亏丰的内心不仅留有系族踪影，也埋着伯豪式“个性解放”种子，这就在精神教化层面，意外储备了“自我纠错”机制。亦即他迟早会“内省”其“个体伦理”初探之青涩霸气，对孩儿来说颇不自制，症候有二：一是对于孩儿生命价值之“定性不当”；二是对于孩儿说念德发蒙之“定位失效”。
丰1936年撰文《物语》，可谓对孩儿生命价值之“定性不当”的“寓言式”“内省”（时38岁）。《物语》酷似童话剧分高下两场。上半场写丰晨起校阅全军仪仗队似的，对“缘缘堂”中的葡萄、南瓜、鸽子“训话”。先是夸奖葡萄果实累累，不负主东说念主“半张豆饼的饲养，换得它这很多的报効”，葡萄“颇能怜惜东说念主意”地“博主东说念主之欢”：“那嫩叶儿执政阳中向我浅笑，那藤蔓儿在晨风中向我点头，仿佛在说：‘咱们都是为你生的呀！’”继而赞好意思南瓜可儿，只需将“一粒瓜子放在墙下的泥里，自会赶紧地长出蔓来”，不到半年“尽然会变出十七八个果实来，高高地伏卧在屋顶，专让屋主随时取食”，这是“最尽忠于主东说念主”又“最成心于东说念主生的植物”。南瓜也颇懂得酬答主东说念主，似说：“我的出身自然这样寒微，但是我有着凌云之志，将来定要走当场任，以回报你的养育之恩！”临了激赏鸽子对主东说念主亲善，不停地生蛋供东说念主食用，且“绝无吝色，永不暗示招架”，服务“确实太赤忱了”。下半场剧情急变，葡萄、南瓜、鸽子纷繁叱咤“缘缘堂主”自高且自恋。葡萄哄笑“这老翁子发痴！他以为我是为他生的”，“我又不是你的情东说念主，为你离家而憔悴；又不是你的随从，在你眼前巴结！”“咱们与你同是天之生物，对等地站在这世间，各自营生，各自养殖，咱们岂是为你们而存在？你以为我在浅笑，在点头。其实我在叹伤，在摇头”。东说念主类果真自高、丑恶又骄矜，底本“我方亦然生物，却全不顾‘生物说念’，一味自暗自为，有我无东说念主。还要一相宁愿，夸口洋洋”。南瓜则讥诮“这自封为主东说念主的老翁子”以为“咱们忠于主东说念主，成心于东说念主生；怀抱着为东说念主服务的赤忱，多么荒诞的瞎掰！”它造谣“东说念主类不但自高而丑恶，简直是热昏！不要脸！他们自恃力强，公然侵犯一切弱小生物。‘倚强凌弱’在这世间已成了一般公理”，“果真十八刀钻不出血的老皮面！”鸽子更轻茂东说念主类单恋，将飞鸽传书天性硬当成“对东说念主亲善，服务赤忱，全是盲子摸象！”
较着，该寓言粗读是东说念主与动、植物的对话，实是丰内心更始的两种声息，鉴识诉诸两个形象：一是其自居“缘缘堂主”，抒发了对“个体伦理”自足性的招供；一是“缘缘堂”里的“反对派”，质疑丰的“个体伦理”，反复提醒丰不可一味酣醉其中，应看到内在的破绽。前者指向“个体伦理”方正性的圆满，后者指向“个体伦理”方正性的颓势。故当“缘缘堂主”总共入耳，“初而惊奇，继而惊慌，终于羞惭”，这比《送阿宝出黄金期间》中的作者从“怪怨”转而“破悲为笑”以致“晓悟”的田地更高，较着已高潮到东说念主格层面，近乎灵魂的自我拷问，这恰是丰内心有鲜明的敦厚之场地。
丰1932年撰文《作父亲》，则可谓对孩儿说念德启示之“定位失效”的实录式“内省”（时34岁）。孩儿总要长大，丰也须外出、上班，与社会万般东说念主等打交说念，这是无法规避的本质。这就是说，丰所初探的“个体伦理”乌托邦是有界限的，只指向纯私己的血统框架，一朝碰到框架外的日常世界就变得脆弱。因此，当六岁次子因父亲嫌小鸡价钱高不给买而大哭时，丰不禁脱口说念：“你们人人说‘好来’，‘好来’，‘要买’，‘要买’，那东说念主便就不肯让价了！”等卖小鸡的再来时买吧，但丰又怕我方说漏了嘴：“我说不下去了。因为底下的话是‘看见好的嘴上不可说好，想要的嘴上不可说要。’倘再进一步，就要变成‘看见好的嘴上应该说不好，想要的嘴上应该说不要’了。在这一派天真烂漫光明梗直的春景中，向何处容藏这样指令孩子的一个父亲呢？”丰为何不敢将心里话和盘托出，又为何自责？若将此日常复原在咱们身上，也便顿悟了。父母都但愿孩子对自家东说念主赤诚，但对家之外的成员，这种说念德规训较着不适用，甚至起副作用。次子哭闹出于年幼无知，这无可厚非，卖小鸡的看准了买者的心思不降价，是出于小商东说念主的机巧，本也无可厚非，但丰却从此鉏铻敏锐到“个体伦理”乌托邦的莫名，它只可封锁在“缘缘堂”内，对外断不好使。故他不再像已往那般嘉赞孩儿绝不障翳的哭闹是赤诚，更不肯直白地教孩子伪装，他已惊觉我方那套表面不可纤悉无遗，准确地说，丰对“个体伦理”乌托邦之褊狭，始有本色性躁急，即“内省”。
对孩子生命价值的“定性不当”暨对孩子说念德规训之“定位失效”，实是“个体伦理”乌托邦的两个破绽，亦可谓丰全心构筑的心性“缘缘堂”出现了结构性谬误。有识者不妨将此谬误视为征兆，象征丰的“市民伦理新探”已始从“个体存在”（初阶）拾级“社会东说念主际”(中阶)。李叔同1926年定名的“缘缘堂”从江湾到石门湾，那扇封锁好多年的“心性”大门，终于运转朝着广阔的社会空间敞亮了。诚然，若对丰的图文轨迹作平缓的纪年史爬梳，也可说“缘缘堂”所低回的伦理之声也未必唯独“个体存在”这一旋律，辞别随机是在：若曰江湾“缘缘堂”里的“个体存在”音响是“渐强→渐弱”，那么，1933年落成的石门湾“缘缘堂”里的“社会东说念主际”音响粗略是“渐弱→渐强”。这是丰因“内省”其“个体伦理”之破绽所作的价值弥补，即“自善”（自我善后）么？
石门湾缘缘堂
丰1935年《谈我方的画》一文，恰好用来佐证其伦理探索走向，确是从石门湾“缘缘堂”落成后出现了意味有味的拐点。《谈我方的画》撰于1935年早春，那篇驰名的《送阿宝出黄金期间》撰于1934年岁暮，一前一后隔了两个月。故有根由信服，当丰“晓悟”渐渐长大的孩子走出“黄金期间”，步入“社会东说念主际”已变得不宜收敛时，“原非一定要拿我方的子女为儿童生存赞好意思的对象，但是他们由天真烂漫的儿童渐渐变成不时投诚的少少小女，在我刻下实证地骄傲了东说念主生黄金期间的破灭，我也无心再来赞好意思那昙花似的儿童世界了”。但问题又在于，当长大的儿女不再合适被用来隐喻其“个体伦理”时，丰还能作念什么呢？他若干有点失意，自嘲只可带了“虚空而寥寂的心，瞻念望在十字路口，不雅看他们所转入的社会”。已往是用“儿童相”来隐喻其“个体存在伦理”，而今是用“东说念主间相”来隐喻其“社会东说念主际伦理”，此谓“拐点”。
专门想的是，沪上1935年7月推出益友版《车厢社会》散文集（计30篇），大多系丰走出“缘缘堂”，转向人人“车厢”去看“社会东说念主际”的文字。丰器重火车“车厢”，因其是从心性“缘缘堂”跨到“社会东说念主际”去的最迫切、最日常的人人现场。火车分两种：“至少每年乘三四次，有时每月乘三四次”，是指“大火车”，栖居石门湾的“缘缘堂主”若赴沪，他会提着行李走“缘缘堂”后门，没几步便见船船埠，小火轮将载他沿水路直达嘉兴，再转乘沪杭线上的“大火车”抵沪；至于“逐日乘三四次”的“小火车”，则是丰在沪上折返于江湾与市中心的轨说念公交。为了实录我方乘火车奔向“社会东说念主际”的心情，他还撰文姿色上车后“总要拣个靠窗的好位置坐”，以便“远望窗外旋转不断的出息，云谲波诡的近景，和万里长征的车站。一年四季住在看惯了的屋中，一朝看到这广大而变化无尽的世间，以为兴味无尽”。已往写“缘缘堂”与孩子，颇含“幼吾幼”之古意；而今写“车厢”与孩子，未脱“幼吾幼，以及东说念主之幼”之古意，然终究平添“忧寰球”之大悲悯。故细读《车厢社会》辑集的《穷小孩的跷跷板》《饱读乐》诸篇，主角亦然孩子，浅词自有悲怀渗出。
漫画《穷小孩的跷跷板》
最早征兆丰的“社会东说念主际伦理”想考是对“个体伦理”的内省暨自善的，莫过于散文《儿戏》（1933年撰）。此文以坊间一双顽童因各自立横而撕扭难分为例，阐扬任何个体若仅考量其个体存在而无视他者或社会存在，那么，这个极端放大自我界限者，就不免与另一极端自我推广者发生冲突乃至火拼，世界将顷刻不太平。丰这般警示我方，这宛若“世间东说念主与东说念主的对待，小的是个东说念主对个东说念主，大的是团体对团体。个东说念主对待中最小的是小孩对小孩，团体对待中最大的是国度对国度”，开化的世间“欠亨行用武力”，“战争就是大范围的相打”，“国际的事如儿戏，或等于儿戏”。谁知丰1933年的这一逻辑推演（时35岁），四年后即1937年竟真被历史演示为落到石门湾头上的轰天炮火，致使其呕心构筑的“缘缘堂”毁于刹那，惟余灰烬（时39岁）。随机丰长期是将“缘缘堂”视作其“个体伦理”的隐喻象征，而此“个体伦理”的价值界限早在1937年抗战全面爆发前已被丰所警悟，故“缘缘堂”被毁于炮火，并没让丰悔过欲绝，他反倒振振立言：
我的出路尚有但愿，我决不为房屋被焚而伤心，不但如斯，房屋被焚了，在我反觉轻快，此犹灭此朝食，拒绝后路，才能一心上前精进骁勇。
《缘缘堂废地图》
“图文并茂”于魂魄一体
丰将其艺术东说念主生融入上海的时辰有多长，其“市民伦理新探”的路亦有多长。就其心灵史而言，这一探索全程当含“个体存在伦理”“社会东说念主际伦理”“万物护生伦理”三段，然就“城与东说念主”维度来看，丰作为用图文来想想的艺术家，他信得过印在魔都顾忌深处而无可脱色者，则不可不说仍主要指“儿童相”为牌号的“个体伦理”。与此比较，近百年来沪浙市民对其“社会伦理”“护生伦理”的顾忌踪影，怕零散得多。另需说明的是，即使沪浙市民于今仍不乏满意子恺者，但大多是满意“子恺漫画”，恐亦事实。这标明两点：一是丰多材多艺，“图文并茂”；二是“子恺漫画”在沪浙市民阶级（不含学界）的传播度是以较着高于“缘缘堂杂文”，是因为在市民“读丰”一案中所谓“读图期间”早已来临。市民文化消费所实行的“经济原则”历来“水清无鱼”，大凡愈不需预付较高价位便能品赏的艺文谐趣，就愈益酿成市集且齐人好猎。但也如斯，若堪称“学院派”的洽商者不警悟如上“文化消费”胎记是否也印在我方身上，那么，无论套用何种西方视域表面，其对丰的“图文”洽商总难免失之皮相，而触摸不到丰的内心“真相”。这就意味着，若欲敞亮“子恺漫画”所深蕴的文化密码，就怕唯唯一条路可走，此即：想真读懂丰这个画家，请先读懂丰这个作者；进而，若想真读懂丰这个作者，则请下功夫读懂丰更是一个百年中国文化史上极辛劳的、有志于“市民伦理新探”的想想者。这也就是说，丰的“图文并茂”，并非只是流连于两种艺术机能（视觉与文字阅读上的“再造想象”）的同步互渗（所谓“阳春白雪”），而更指丰在“市民伦理新探”平台上的深端倪“魂魄一体”。
强调“魂魄一体”，其前提当须说清“魂—魄”有别。钱锺书《管锥编》说，验证“魂”“魄”有别，早见于孔颖达《正义》，其释之为：“形之灵者，名之曰‘魄’……气之神者，名之曰‘魂’……耳目心识，昆仲畅通，啼呼为声，此则魄之灵也……精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”意谓外皮形骸为“魄”，内在心灵、精气为“魂”。耳朵听到眼睛看到，手脚就随之而动，发出声息，此为“魄”的灵动外形。内里精神、气度及辨识渐渐沉凝，此为“魂”的内里场地。可谓身疏忽动，“魄”伴“魂”迁。至明清时期，“魂”“魄”已为“谈艺之常”，如赵熙就认为，“以东说念主之才思为‘魂’而学问为‘魄’，以文之气韵风流为‘魂’而词采材料为‘魄’”。移位至丰子恺，“魂”是他散文中的伦生机考，“魄”是为其伦生机考赋形之漫画。将散文中深奥而有温度的想考用线条勾画出来，莫得比丰我方更合适的东说念主选了。丰本是艺术感极强的画家，他感动着我方的感动，并将其感动线条化。这既是在绘画，亦然为我方的灵魂泥像。
这般买通钱锺书与丰子恺“图文并茂”之关系，甚契丰之本意，因为丰也宗旨甄别“画家—画匠”的异质界限在于：真“画家”在绘制插图时须能艺术地将原文精义凝结于视觉眨眼间，而不像“画匠”泛泛地以画面来复制情境或情节。丰以日本画家三熊想考之插图为规范来立论：
日本闲田子著《晚世畸东说念主传》是由名画家三熊想考作插画的，日本好意思术论者赞叹他对于孝女栗子的画。原文卤莽如斯：栗子是日本甲斐国山梨郡一个夫的爱妻。事舅姑至孝。舅姑及夫皆死，遗一八岁亲生子，及一十二岁义子。一日，山水泛滥，田舍东说念主畜尽没，水退，发现栗子骸骨手携八岁亲生子，服务十二岁义子，非命泥中。但三熊想考的插画，不写非命泥中的光景，而写山水猝发，栗子负义子携亲生子，被怒涛追赶而仓皇出奔的焦灼的气象。论者说这画与文相互阐明，为插画中之上乘。
我以为，画匠与画家的鉴识，用这段话来说明，最得设施。
较着，丰是以艺术家的圭臬评判图文关系，有两点：第一，插图呈现的眨眼间是从叙事中截取的，但不限于在语义层面复原故事，而是要浓缩叙事（将故事压缩到“千钧一发”之霎时），眨眼间性地抒发画家对故事的说念德体认（赞好意思、崇敬、爱怜、懦弱、怀念等），故插图不仅是用色调、构图将故事空间呈现出来，而更是截取莱辛式“最富于生长性的那一顷刻”；第二，唯独善于将我方对故事的感受述诸画面的东说念主才可称为“画家”，不然只是“画匠”，后者仅流于文字“形”似，而前者则将故事捣碎、嚼烂，更重与其“神”合。
既然丰已深辨画匠与画家的界限，又怎会自堕于画匠之流，更并且丰是为我方的文配图。笔者以为丰解读三熊想考的那段话，未必就不是画家留住的吩咐，提醒后世若专门于其漫画，则无妨借其解读三熊想考的这把钥匙，来掀开自家的漫画宝库。可惜目前颇有东说念主洽商丰时，总惯于“舍本从末”（不无“崇洋迷外”之嫌），大多漠视丰在“读我方的画”时留住的贤明卓识，却神差鬼使地套用西方图像—象征模子（诸如热奈特、罗兰•巴非凡），后果，被纳入西方视域的“子恺漫画”（或“儿童相”）无不被简化为“反应论”的翻版，他们简直皆曰其漫画是“用空间艺术形状记载下阿谁期间的估客百态”，或是将“日常的所见所感，以雅俗共赏的方式记载在纸上，复原了阿谁期间的生存征象”，比如漫画《阿宝两只脚，凳子四只脚》“姿色的是一个天真盛大、想象力丰富的阿宝”，又比如漫画《妹妹新娘子，弟弟新官东说念主，姊姊作念媒东说念主》则“透露三个孩子一家无二作念游戏玩乐”。有的则着眼于都市文化角度，认为上海的文化精神建设了丰，其漫画是“市民社会生存”的“诗意记载”；也有东说念主认为丰总能“站在儿童的态度上不雅察儿童的生存，体察儿童的意趣”，他“一头扎进了一个‘纯碎’的儿童世界”，欲“用东说念主间的隔阂和儿童的率真对照，反应我方对生机生存的向往，交付状貌”，如漫画《瞻瞻的脚踏车》《穷小孩的跷跷板》等，只不事后者是对苦孩子的姿色，这标志“丰子恺的漫画已冉冉波及社会相了”，等等。至于丰的漫画为何领先热衷“儿童相”，尔后转向“东说念主间相”，这与丰的“市民伦理新探”的心灵流程有何血肉关联，大大都东说念主则稀里糊涂，四顾茫茫。一言以蔽之，别看如上套在“子恺漫画”上的那些西方图像叙事—象征表面，与曾风靡中国大陆的苏联“反应论”，就各自的程序论配景而言，判若泾渭，但两者解读“子恺漫画”的“神—形”“魂—魄”关系时，则又同归殊涂地让“形似”压倒“酷似”，皆误导洽商者在直面“子恺漫画”时因“失魂”而“荆棘”，甚少东说念主能透过“子恺漫画”而信得过触着压在纸背的画家心灵。于是，恳请各位再重温丰1926年《给我的孩子们》一文，也就未必饱和：
你们每天作念火车，作念汽车，办酒……全是自动的，创造创作的生存。大东说念主们的呼号“归自然！”“生存的艺术化！”“办事的艺术化！”在你们眼前果真丢脸得很了！依样画几笔画，写几篇文的东说念主称为艺术家，创作者，对你们更要愧死！
……我辞世间，永莫得逢到像你们样出肺肝相示的东说念主。世间的东说念主群巴结，永莫得像你们样的透彻地真实而浅近。最是我到上海去干了败兴的所谓“事”总结，或者去同不联系的东说念主们作念了叫作念“上课”的一种把戏总结，你们在门口或车站旁等我的时候，我心中多么惭愧又欢笑！惭愧我为什么去作念这等败兴的事，欢笑我又得暂时放怀一切地加入你们的真生存的团体。
但是，你们的黄金期间有限，本质终于要显露的……
我的孩子们！憧憬于你们的生存的我，痴心要为你们永远遮挽这黄金期间在这册子里。
上文说念出了丰的隐忧与守秘，他感动于孩子的天真与不布防，又为其“黄金期间”行将走完而忧。也正因“看见世间的大东说念主都为生存的琐屑事件所迷着，都健忘东说念主生的根蒂”，才认定“唯独孩子们保住天真，洞察秋毫，其言行多足供我观赏者”。由此可见，丰确是将“儿童相”视作其“个体存在伦理”探索的隐喻性对应，不然无法解释为何他将作念事、上课等事称为败兴把戏，反而视孩子的假造游戏为真。由此又见，丰是以如斯激赏孩子，就是因为他发现唯独在孩子身上，才隐喻地证据了他最想要的那种活法。
也因此，又可谓“儿童相”只是丰隐喻其“个体存在”之“魂”的诗性之“魄”。若将此“魂”与“魄”关系调养为表面术语，亦即“主题（为何写）”与“题材（写什么）”的关系。将上述一切都弄清了，再回到丰酝酿“市民伦理新探”之初所画的那幅沪上被扇状铁栅所隔的漫画《邻东说念主》，此图其后公开见报时，善事者诬陷图中铁栅两侧的“邻东说念主”是在喻指中、日国交恶化，丰坦承，“作这幅画的动机里还含有更深更广的道理道理，比国交恶劣更深广，超乎局势漫画之上”，又说“我这幅画所讽谕的主如果东说念主生，是广大的东说念主生”。若用本文语式来表述，丰的“讽谕东说念主生”淫色人妻，其底蕴即是丰当初作为“新上海”，以其“个体存在反想”为起头的“市民伦理新探”。至于“市民伦理新探”到底在上海文化历史谱系中留住何种钤记？最洽切的考语拟是“不合称”三字。这就是说，数代市民百年来满意丰子恺，究其质，仍是从题材角度嗅着了其图文所弥漫的估客气而沉浸于“纸面”；比较较，其图文深处即“纸背”所蕴含的伦理深想究竟有多浩荡且幽深，则魔都市民（就总体而言）恐于今尚未长出阿谁存在论道理道理上的聪惠“鼻子”。此即“不合称”之谓也。